Il secolo lungo dei liberalsocialisti


Postfazione di Giulio Ercolessi alla raccolta di scritti “Percorsi laici. Appunti, discorsi e pensieri sulla laicità e sui diritti civili” di Tullio Monti (esponente e studioso della cultura liberalsocialista italiana e già portavoce del Coordinamento Nazionale delle Consulte per la Laicità delle Istituzioni e fondatore della rivista Quaderni Laici), con prefazioni di Telmo Pievani e Gaetano Pecora e postfazioni di Monica Lanfranco e Giulio Ercolessi, Officine Editoriali da Cleto, Cleto 2021. La versione qui riprodotta contiene qualche ulteriore integrazione rispetto a quella pubblicata nel volume.

Tullio Monti Percorsi laici



Nel 2002 la rivista “Liberal” dell’ex comunista Adornato, rivista che noialtri liberali laici e laicisti chiamavamo “Clerical”, conferì il “premio Liberal” [sic] di quell’anno niente meno che al responsabile dell’ex Sant’Uffizio cardinale Ratzinger (recidivi, tre anni più tardi quelli di “Liberal” lo avrebbero conferito anche al cardinale Ruini). Come ricorda Tullio Monti, Ratzinger avrebbe messo lui stesso alla berlina i suoi adulatori, nel modo più esplicito, nella messa celebrata per propiziare il conclave che lo avrebbe eletto papa, quando individuò nell’illuminismo e nel liberalismo le matrici di tutti i nemici della sua chiesa partoriti dalla modernità.

Nulla di nuovo sotto il sole. Fra i sedicenti neoliberali coltivati dalla politica italiana a suo uso e consumo negli ultimi tre decenni, che identificano il liberalismo con il “moderatismo” o con il centrismo (se non con un populismo estremista e troglodita, pudicamente definito in Italia “centrodestra”), è d’uso citare, del tutto a sproposito e per lo più palesemente senza averlo mai sfogliato o sfiorato, il Croce del Perché non possiamo non dirci “cristiani” (sempre rigorosamente omettendo le rigorose virgolette del titolo del saggio di Croce)[1], come se corrispondesse a un «perché dobbiamo essere tutti – o almeno fingerci – cattolici romani», e come se fossero state meramente contingenti e accidentali nel fornire le ragioni di quel testo, scritto durante la guerra, la minaccia mortale per la civiltà europea del paganesimo nazista e quella dell’ateismo di Stato totalitario della Russia comunista e staliniana. Non è quindi inutile ricordare non solo che, sia prima sia dopo la pubblicazione di quel breve scritto, lo stesso Croce si era dapprima coraggiosamente espresso contro i Patti Lateranensi in Senato nel 1929 e poi di nuovo contro la loro menzione nel testo della nuova Costituzione all’Assemblea Costituente[2], ma soprattutto che, in un’opera di ben altro respiro e impegno, la sua Storia d’Europa, lo stesso Croce aveva definito «il cattolicesimo della Chiesa di Roma la più diretta e logica negazione dell’idea liberale […] che tale si sentì e si conobbe e volle recisamente porsi fin dal primo delinearsi di quell’ideale, tale si fece e si fa udire con alte strida nei sillabi, nelle encicliche, nelle prediche, nelle istruzioni dei suoi pontefici e degli altri suoi preti, e tale (salvo fuggevoli episodî o giuochi di apparenze) operò sempre nella vita pratica, e può per tal riguardo considerarsi prototipo o forma pura di tutte le altre opposizioni e, insieme, quella che, col suo odio irremissibile, mette in luce il carattere religioso, di religiosa rivalità, del liberalismo»[3].

Ratzinger, alla vigilia dell’elezione papale, si sentì in dovere di confermare questo giudizio.

Eppure il dibattito politico italiano di questi ultimi decenni, e sulla sua scia, purtroppo, anche gran parte del dibattito culturale e accademico, sembra aver abbandonato ogni consapevolezza storica e ogni dimensione diacronica. Sembra quasi sconveniente ricordare ovvietà che dovrebbero essere normale bagaglio di qualunque cittadino che abbia assolto l’obbligo scolastico. Come, ad esempio, ricordare che la Chiesa romana, nella sua storia millenaria, non è quasi mai stata quella dei documenti del Concilio Vaticano Secondo, o quella della scaltra strategia mediatica dell’attuale pontefice, che si accredita progressista mentre la sua diplomazia difende a spada tratta privilegi finanziari e discriminazioni giuridiche a carico di tutti coloro la cui natura non si conforma all’idea di natura della sua chiesa. O che le grandi religioni, a cominciare da quella cristiana, sono state, nella nostra storia, molto più spesso fomite di guerre, intolleranza, repressioni, roghi, terrore e torture, che non di pace, rispetto del dissenso o “accoglienza”. Che tutti i valori di fondo della civiltà politica occidentale contemporanea sono stati esplicitamente, formalmente, ufficialmente condannati nei documenti della Chiesa di Roma, a cominciare dal Sillabo di Pio IX. Che ancora nell’agosto del 1943 – non del 1643 – uno dei più eminenti gesuiti dell’epoca, su espresso incarico della Segreteria di Stato vaticana, fece pressioni sul neocostituito governo Badoglio affinché le leggi antiebraiche non venissero interamente abrogate[4] nel quadro dello smantellamento in corso della legislazione fascista, perché, se perseguitare gli ebrei non era lecito, discriminarli giuridicamente non era solo lecito ma doveroso, e per la Santa Sede non si sarebbe certo dovuto rinnovare l’oltraggio infertole con le Lettere Patenti del 1848, l’atto che aveva dato l’avvio al Risorgimento italiano introducendo nell’ordinamento del Regno di Sardegna la parità di diritti civili e politici fra ebrei, protestanti e cattolici[5].

È quindi salutare che, raccogliendo i suoi interventi di molti anni in materia di laicità e diritti civili, Tullio Monti abbia dato largo spazio a quelli di carattere storico.

Oggi in Italia si assiste a uno strano fenomeno. Da un lato la secolarizzazione della società italiana procede da anni al galoppo. Non solo non c’è il minimo segno di retromarcia rispetto ai risultati registrati dai referendum sul divorzio e sull’aborto richiesti quasi mezzo secolo fa dal mondo cattolico, che rivelarono non solo alla Chiesa cattolica, ma soprattutto a una classe politica imbambolata e ferma alla geografia religiosa di trent’anni prima, una società fattasi ormai normalmente europea Al contrario, nei loro comportamenti quotidiani gli italiani che si conformano ai dettami e agli insegnamenti del cattolicesimo ufficiale sono divenuti da tempo una piccola minoranza – anche se, proprio con il crescere della consapevolezza di essere una minoranza, si tratta, sempre più, di una minoranza relativamente intensa e attiva. E di una minoranza ancor più esigua fra gli italiani più giovani. Una più ampia minoranza di italiani, d’altra parte, che appare ancora maggioritaria nei sondaggi che implicitamente sollecitano la risposta “virtuosa”, si considera spesso cattolica più per appartenenza sociale che per fede o per consapevolezza intellettuale, ed è in genere del tutto ignara dei fondamentali del “proprio” credo: per sapere che l’immacolata concezione non ha a che fare con la verginità della Madonna, in Italia bisogna essere o teologi o atei militanti. Questa minoranza, però, si muove in una società in cui il cattolicesimo è sempre più visto come un mero indice di appartenenza etnica, se non “razziale”, da parte della sua crescente componente nazionalista e xenofoba, che mima, senza più comprenderne per nulla il significato, alcuni gesti e rituali del cui senso ha perso ogni consapevolezza.

D’altro canto, la maggioranza secolarizzata, che pure non accetterebbe, e di fatto non accetta quando si trova di fronte a imposizioni di tal genere, che la propria vita personale sia minimamente intaccata da proibizioni o limitazioni imposte dalla politica in omaggio alla tradizione religiosa, non è più attraversata dall’impegno civile che aveva alimentato le grandi battaglie laiche degli anni Settanta del secolo scorso promosse dai radicali, che avevano finito per imporsi a una classe politica in maggioranza laica sulla carta, ma del tutto maldisposta, finché possibile, a impegnarsi in uno scontro politico con le gerarchie cattoliche e con la DC. Ormai a essere propensi all’impegno civile per un paese più laico sembrano essere quasi soltanto gli ultimi a essere presi direttamente di mira nei loro diritti e nella loro dignità sociale dalla politica cattolica ufficiale: omosessuali e lesbiche, o l’ancor più limitato numero dei malati cui viene imposta la tortura di una sopravvivenza artificiale e soltanto penosa, e i loro familiari.

Così, benché consapevole, ad esempio, come Monti ricorda in queste pagine, che ormai da più di vent’anni una netta maggioranza di italiani risulta in ogni sondaggio favorevole a una legge che introduca la possibilità dell’eutanasia anche attiva per i malati terminali che la richiedano, il ceto politico italiano considera piuttosto che solo una piccola parte di quell’ampia maggioranza di elettori orienterebbe il proprio voto sulla base di quel che il proprio partito propone in materia di fine vita, mentre la pur piccola minoranza attiva dei cattolici militanti e ligi alle direttive della gerarchia potrebbe invece voltargli le spalle: e preferisce quindi lavarsene le mani, nonostante gli ultimativi solleciti della stessa Corte Costituzionale.

La destra italiana – il cosiddetto “centrodestra” – conta addirittura di non perderci nulla a mostrarsi più clericale e papista del Papa. Mostrando così anche scarsissima intelligenza: in Francia la destra estremista, da sempre cattolica tradizionalista, ha scoperto da qualche anno che ergersi a difesa della laicità contro gli attacchi del fondamentalismi di importazione ai diritti delle donne e della popolazione LGBT le giova più che cavalcare posizioni oscurantiste.

Il fatto è che la destra italiana – la vera destra italiana, non quella che chiamiamo Destra Storica, che era stata in realtà la parte moderata del progressismo risorgimentale – è stata, nel corso della storia unitaria del paese e delle sue diverse fasi, sanfedista, reazionaria, restauratrice, codina, papista, antimoderna, protezionista, nazionalista, colonialista, guerrafondaia, militarista, imperialista, liberticida, fascista, statolatrica, corporativa, strapaesana, ruralista, razzista, antisemita, filonazista, qualunquista, clericale, conservatrice, tradizionalista, statalista, anticonflittuale, moderata, comunitarista, omofoba, xenofoba, eurofoba, sovranista, populista. Liberale mai. E nemmeno liberista, al di là di rituali chiacchiere elettoralistiche, sempre comunque limitate al campo tributario, e neppure queste peraltro mai seguite da atti di governo conseguenti. Si può anzi dire che il solo intervento legislativo liberista degli ultimi anni – a spese degli elettori altrui, ma questo è sempre il caso – sono state le cosiddette “lenzuolate” di Bersani, prontamente cancellate dalla destra sedicente liberista non appena subentrata al governo al posto del centrosinistra.

Incredibilmente, ancora oggi alla sinistra italiana questa destra accredita una propensione anti-clericale mai nutrita nell’ultimo secolo dalle sue componenti maggioritarie, e men che mai da quella comunista. Mentre la nega, contro ogni evidenza storica, al mondo liberale italiano, tanto moderato quanto progressista, autore, esso sì, delle “leggi eversive” del patrimonio ecclesiastico, della deposizione dei Papi dal trono temporale e, in età repubblicana, in tutte le sue componenti, assai meno riluttante del PCI a progredire sulla via dei diritti civili.

Se, a differenza di quello italiano, il comunismo reale altrove al potere si era certo reso responsabile di persecuzioni infami anche a carico delle religioni, il suo ateismo di Stato non aveva mai avuto nulla a che fare, in nessun luogo del mondo, con la tradizione laica e liberale di matrice illuminista.

Eppure i liberali immaginari che distribuiscono “premi Liberal” ai campioni dell’oscurantismo cattolico sono riusciti a far penetrare non solo nella ciancia mediatica o telematica, ma anche a più alti livelli del dibattito culturale e accademico una narrazione secondo cui la tradizione illuminista, anziché matrice della più profonda e caratterizzante identità politica dell’Occidente liberale moderno e contemporaneo, ne sarebbe l’antitesi, e solo la premessa di ghigliottine e gulag.

In sintonia con la destra religiosa americana, che è riuscita ad accreditare un’immaginaria linea di continuità religiosa fra “Padri pellegrini” secenteschi e “Padri fondatori” settecenteschi, cioè, in buona sostanza, fra fondamentalisti religiosi e illuministi, a totale scapito della storia e dell’identità degli uni e degli altri, gli immaginari liberali – o, chissà poi perché, liberals – italiani ci ingiungono di scegliere fra “Parigi o Filadelfia”[6], fra una democrazia a loro dire fondata su un’identità religiosa che evidentemente giudicano assimilabile a quella di Pio IX e di Ruini e di Ratzinger, e una “laicista” di matrice francese e illuminista. Quasi che a Filadelfia si fosse stabilita una religione di Stato anziché il suo ripudio, e non si fosse eretto invece lo storico “muro di separazione” fra religione e politica che è uno dei principali tratti distintivi della tradizione liberale e della modernità politica occidentale. E che, pur con importanti differenze, accomuna Parigi a Filadelfia, distinguendole entrambe, semmai, dai paesi dove si sono stipulati concordati.

Così sarebbe da assimilare ai nostri clericali, onirici “liberali” del “centrodestra”, e non sarebbe stato per nulla un vero illuminista, perfino quel Thomas Jefferson che accusava i preti, più o meno tutti i preti, di essere «in ogni paese e in ogni epoca ostili alla libertà, sempre alleati ai despoti e pronti a favorire i loro abusi in cambio della protezione dei propri» e di costituire «una banda di babbei e di impostori», fautori della diffusione di «ignoranza, assurdità, falsità, ciarlataneria e falsificazioni»[7]. Né potrebbero essere considerati illuministi gli altri “Padri fondatori” della democrazia americana, da Benjamin Franklin a James Madison, al massone George Washington, ecc.

Nella narrazione della destra italiana, costretta a trovare pezze d’appoggio capaci di conferire una qualche plausibilità culturale a un “centrodestra” in cui dovevano trovare posto, assieme ai sedicenti liberali, soprattutto clericali e postfascisti, xenofobi, omofobi ed eurofobi, e dove da ultimo a sovrastare è la ciarlataneria populista e sovranista, tutta la tradizione illuminista matrice della nostra identità politica occidentale deve essere rigettata, come da sempre, del resto, aveva predicato la Chiesa cattolica. Da considerare o reprobi o non davvero precursori dell’illuminismo Montaigne e Locke, non davvero illuministi gli illuministi scozzesi David Hume e Adam Smith, non illuminista – o forse semplicemente ignorato – l’illuminismo liberale tedesco di Kant e di Wilhelm von Humboldt, non illuministi, probabilmente, Montesquieu e Condorcet. Benché costretta a rivestire panni garantisti (magari solo perché capo fondatore, molti subleaders e padani ladroni erano inseguiti da mandati di comparizione e da rinvii a giudizio), la destra italiana doveva occultare perfino il carattere illuminista di Verri e Beccaria, o del codice toscano. L’illuminismo è solo quello francese, il solo illuminismo francese è quello giacobino (i girondini, chissà, erano forse democristiani ante litteram). Il solo illuminismo giacobino è quello di Robespierre e di Saint-Just, cui magari si aggiunge soltanto Voltaire, presunto precursore con il suo écrasez l’infâme. Simbolo dell’illuminismo, la ghigliottina: proprio quella impiegata in Italia essenzialmente dai Borboni e – fino al 1870! – dal governo del Papa Re. Il più coerente e genuino erede dell’illuminismo sarebbe quindi non il liberalismo laico occidentale, ma il comunismo stragista e concentrazionario, leninista e stalinista.

Infiltratasi nel dibattito pubblico e non contrastata dalla maggior parte dei liberali e della sinistra democratica, in tutt’altre faccende affaccendati, questa narrazione è diventata così pervasiva che, ad esempio, perfino il regista Luigi Magni, valoroso autore di memorabili film di ambientazione risorgimentale che avevano accompagnato le battaglie laiche italiane degli anni Settanta, sul finire della sua vita sentì il bisogno di negare, in numerose interviste, l’evidente carattere anti-clericale (che ovviamente non significa antireligioso) di buona parte della propria opera. E talvolta l’ignoranza ingenerata dalla convenienza politica sfocia nel grottesco: trent’anni di diseducazione civica di massa ci hanno fatto cadere così in basso che nel giugno di quest’anno si è sentito il direttore di un importante quotidiano regionale, chiamato a commentare per Rai Storia l’anniversario del giorno – quello della morte del conte di Cavour – ripetere per due volte che Benito Mussolini, stipulando i Patti Lateranensi, avrebbe finalmente attuato il principio cavourriano “libera Chiesa in libero Stato” [sic].

A sua volta, con il pontificato di Francesco, la sinistra italiana, più ancora delle altre nel mondo, ha creduto di trovare una conferma di un antico suo tratto distintivo, che voleva il cattolicesimo, in quanto socialmente “popolare”, naturalmente o virtualmente progressista o alleato dei progressisti. Nell’Italia ancora largamente contadina dell’immediato dopoguerra, per i comunisti italiani l’alleanza necessaria fra classe operaia e mondo contadino si traduceva in una testarda ricerca, se non di un’alleanza, almeno di un’intesa fra il futuro trono – il partito “novello principe” – e l’altare, cioè fra dirigenza del PCI e gerarchie cattoliche. Di qui la continua ricerca di dialogo con il mondo e la cultura cattoliche ufficiali anche preconciliari, di qui il tradimento, con l’articolo 7, perfino dell’antifascismo, di qui la sordina sempre e sistematicamente apposta a tutte le questioni laiche; di qui, soprattutto, la strategia del “compromesso storico”, varata proprio in ragione della propria assoluta incapacità di vedere che la deprecata modernizzazione della società italiana ­– Monti sottolinea bene l’atteggiamento costantemente antimoderno del PCI – si era ormai portata dietro una progressiva secolarizzazione, irreversibile e pervasiva. Di qui, nel 1974, dopo il fallimento del tentativo di rimangiarsi la legge sul divorzio in Parlamento per evitare la “lacerazione” del referendum di Fanfani (che contro ogni evidenza e contro ogni sondaggio la dirigenza del PCI era pressoché certa che i divorzisti avrebbero perso), il rammarico, neppure troppo dissimulato, di avere “vinto troppo” e il tentativo di chiudere lì la partita dei diritti civili e di non parlare neppure dell’aborto. Non se ne sarebbe proprio parlato, se a questa scelta non si fossero ribellate in massa proprio le donne del PCI.

Cosicché, venuto meno il principale pungolo esterno quando Pannella, ormai assunto senza più complessi il ruolo di capo carismatico di quella che era divenuta la “comunità” quasi-religiosa dei suoi seguaci, riconvertì per vent’anni il PR da partito laico dei diritti civili in partito della lotta missionaria contro la fame nel mondo da condursi in alleanza con il riluttante pontefice polacco[8], di avanzamenti sulla strada dei diritti civili e dell’autodeterminazione degli individui non si parlò praticamente più. Gli altri partiti laici, socialisti compresi, non operarono mai con determinazione sufficiente a far includere tali argomenti nell’agenda politica.

Per di più, crollato il sistema politico della cosiddetta “Prima Repubblica” e venuto meno il partito dei cattolici, la Chiesa cattolica italiana, sotto la guida politica di Camillo Ruini, fu abilissima a mettere in concorrenza il centrosinistra e il cosiddetto centrodestra per la conquista di un “voto cattolico” il cui crollo quantitativo verticale sembrava all’attardata classe politica italiana meno precipitoso – e probabilmente in effetti lo era – di quello, ancor più rovinoso, delle tradizionali organizzazioni di massa della vecchia sinistra italiana. Il successo della mefistofelica tattica di Ruini ha anche da allora impedito che le questioni concernenti i diritti civili, oggi dette “questioni etiche controverse” potessero essere trattate, come lo erano state il divorzio e l’aborto, come argomenti di competenza esclusivamente parlamentare, incapaci di influire sulla stabilità degli esecutivi perché estranei agli accordi di governo e a conseguenti facili ricatti fra partiti alleati.

La Chiesa di Francesco, il quale, non avendo responsabilità di governo, si può permettere di fare la morale alla politica (magari anche su argomenti su cui noi stessi liberali laici e laicisti possiamo talvolta trovarci d’accordo, come in materia di diritti umani dei migranti), e di farlo senza mai pagar dazio, nelle sue enunciazioni di principio in campo economico e sociale sembra aver guadagnato molti punti presso la sinistra tradizionale più interessata agli slogan, ai “valori non negoziabili” e alla indicazione dei fini che alla proposizione dei mezzi e alla risoluzione empirica dei problemi. Anche qui nulla di nuovo sotto il sole: è da ben prima della Rerum novarum che il cattolicesimo romano ufficiale si vuole tanto più progressista e sensibile in materia sociale ed economica quanto più assume posizioni conservatrici o reazionarie sulle libertà civili o a proposito dell’autodeterminazione individuale, sempre “licenziosa”, oggi come ai tempi del Sillabo.

Oggi il tono è certamente mutato, non solo perché deve indirizzarsi a una società non più maggioritariamente religiosa e praticante, ma probabilmente anche perché almeno parte della stessa gerarchia sente il peso, la responsabilità e verosimilmente il senso di colpa alimentato ormai da posizioni dogmatiche che spesso non riescono più a fare i conti con il senso di umanità del nostro tempo.

Non è un caso, come giustamente nota a più riprese Tullio Monti, che il mondo protestante italiano, per secoli perseguitato dalla Chiesa romana, fin dal Risorgimento abbia abbracciato, spesso con entusiasmo, la causa della liberalizzazione e della modernizzazione della società italiana – non solo quella dell’unità – che fu intrinseca al progetto unitario e da esso indissociabile.

Se ci siamo quasi sempre ritrovati a fianco dei protestanti storici italiani – e il più delle volte anche degli ebrei – non solo nella lotta per la laicità delle istituzioni e contro privilegi e discriminazioni a favore della confessione (un tempo) dominante, ma anche nelle battaglie per l’ampliamento delle libertà individuali, questo probabilmente dipende anche da un elemento costitutivo dell’identità cattolico-romana che la differenzia profondamente dalle Chiese protestanti storiche e dalla tradizione ebraica. Non si tratta solo della struttura ecclesiastica costituzionalmente gerarchica e autoritaria, si tratta anche delle fonti della religione cattolica. Mentre i protestanti storici le individuano nella sola Scriptura, per i cattolici sono fonti normative anche la Tradizione e il Magistero. Ed è ben diverso esercitarsi nelle sofisticate tecniche di interpretazione di testi vecchi di due o tremila anni alla luce di un “libero esame”, che dover fare i conti con secoli di interpretazioni che devono anch’esse fare testo, e con documenti ininterrottamente prodotti dal Magistero cattolico fino ai giorni nostri. Si può ben argomentare, ad esempio, che l’antichità non conosceva neppure il concetto di omosessualità, o che i vocaboli ebraici o greci utilizzati in materia spesso non sono affatto di univoco significato. Ben diverso è avere le mani legate dall’ininterrotta storia di secoli di interpretazione di quei testi e concetti da parte di interpreti gerarchicamente investiti del compito, che si vuole essere stati sempre assistiti dallo Spirito Santo.

È anche per questa ragione di fondo che la Chiesa romana, come Ratzinger autorevolmente confermò alla vigilia della sua elezione, è condannata a restare nella sostanza avversaria della modernità politica occidentale, di cui liberalismo politico, ampia autodeterminazione degli individui e laicità sono da tre secoli i cardini fondamentali.

I materiali della storia occidentale che hanno finito per dar loro vita possono essere fatti risalire quanto si vuole indietro nel tempo – filosofia razionalistica greca, diritto romano e common law, tradizione giudaico-cristiana, emersione del concetto antropologico di individuo nel tardo Medio Evo, conflitto fra potere politico e religioso, rottura dell’unità della Cristianità in Occidente per effetto della Riforma – ma a far precipitare in una nuova e inedita forma politica le disparate domande di riforma politica, economica, culturale, religiosa e civile che si agitavano nel Seicento soprattutto inglese sono state, in sinergia, una radice libertina e protoilluminista e alcune – soltanto alcune e spesso in contrasto con quelle dominanti – correnti del dissenso protestante[9].

La libertà, la tolleranza e la laicità occidentali non sono neppure il prodotto comune e corale di tutti i nostri paesi, ma un’invenzione inglese, olandese, americana e francese che nel resto dell’Europa e del mondo è stata spesso consapevolmente introdotta come prodotto di importazione.

Così, senza dubbio, nell’Italia del Risorgimento, almeno nella sua componente liberale, tanto in quella moderata alla Cavour quanto in quella radicale alla Cattaneo, laiche entrambe, e figlie entrambe, dirette o indirette, dell’Europa dei Lumi, che guardavano entrambe dall’Europa prevalentemente protestante di Nordovest.

Un processo di formazione del paese che i nazionalisti detestavano proprio per la sua connessione strutturale con la modernizzazione e con la libertà individuale. Al congresso nazionalista del 1913, Alfredo Rocco criticava un processo di nation building che si era basato sull’«ammirazione per lo straniero» anziché sull’orgogliosa rivendicazione delle tradizioni controriformiste, autoritarie o organiciste della storia italiana: «Presso di noi il movimento individualista penetrò quando non era venuta l'affermazione nazionale. L'individualismo trovò dunque un ostacolo formidabile nelle dominazioni straniere, e per abbattere questo ostacolo dovette mirare all'indipendenza. Nella concezione degli uomini a cui fu dovuto il nostro Risorgimento, il fine fu l'idea individualista in tutte le sue graduazioni: l'indipendenza politica non fu che il mezzo per attuare il liberalismo o la democrazia. Il nazionalismo degli uomini del nostro Risorgimento non fu che mezzo per attuare il liberalismo e la democrazia»[10].

La “lunga marcia attraverso il fascismo” di tanti intellettuali approdati al PCI nel dopoguerra, spregiatori della «idea individualista in tutte le sue graduazioni» e ammiratori, piuttosto, della capacità egemonica di cui per secoli, e fino al secondo dopoguerra, aveva dato prova la gerarchia cattolica, trova in questo tipo di retroterra una sua plausibilità. Forse nessun agiografo cattolico aveva mai scritto un’apologia della Controriforma così convinta e ammirata come negli anni Settanta fece Alberto Asor Rosa[11].

Purtroppo l’egemonia del PCI sulla sinistra italiana non ha consentito al PSI, né ad alcuno dei partiti laici minori, di metterne in discussione una complessiva tiepidezza d’insieme in materia di laicità. Solo le iniziative corsare, esterne al Parlamento fino al 1976, del Partito radicale erano riuscite a far approdare quei temi nell’agenda politica nazionale.

Di quell’agenda laica, tuttora largamente aperta e largamente disertata, la raccolta degli scritti di Tullio Monti offre un panorama completo, utilissimo a chiunque voglia conoscerne le vicende passate e presenti, e anche le radici storiche della laicità italiana: una panoramica descritta con gli occhi di un protagonista politico, ma anche culturalmente avvertito, di tutte le lotte italiane per la laicità dei nostri anni.

Fra le questioni laiche aperte, in Italia come in tutti i paesi occidentali, spiccano quelle relative alle nuove presenze religiose in cerca di “riconoscimento pubblico”. Materia solforosa per le ovvie implicazioni che coinvolge e per gli altissimi rischi di fraintendimento. Pare ovvio che ogni privilegio oggi accordato alla religione tradizionalmente dominante non potrà non essere esteso, prima che non si pensi, anche a confessioni che l’età dei Lumi e il liberalismo democratico non hanno avuto modo di piegare, come avvenuto con il cattolicesimo, a più miti consigli. Anche per questo personalmente credo si debba fin d’ora manifestare contrarietà a ogni cedimento, anche soltanto simbolico, a pratiche confliggenti con i valori etico-politici della democrazia liberale e con i principi costituzionali, soprattutto se e quando esse mirino a condizionare il libero sviluppo futuro della personalità individuale dei minori, che non possono essere considerati nei nostri paesi come oggetti passivi da rinchiudere nella piena disponibilità delle famiglie e comunità di origine[12].

Inevitabilmente più legate al contesto in cui furono formulate mi sembrano le considerazioni di Tullio Monti relative alle “occasioni mancate” della nostra storia comune di laici, di liberali, di radicali, di repubblicani, di socialdemocratici e di liberalsocialisti nell’Italia repubblicana.

Tutti ci siamo rammaricati per decenni della mancata “Bad Godesberg” del PCI. E del fatto che a causa di quella mancata Bad Godesberg l’Italia della cosiddetta “Prima Repubblica” fosse rimasta per mezzo secolo priva di una normale dialettica democratica e di una normale possibilità di alternanza alla guida della politica nazionale.

Ma sarebbe stata davvero possibile una tale riconversione del PCI?

A guardare le cose con il distacco che la prospettiva storica ormai consente, direi proprio di no.

Certo, a partire dalla “riprovazione” (neppure condanna) dell’invasione della Cecoslovacchia, il PCI cominciò a comportarsi in modo diverso da quasi tutti gli altri partiti comunisti del mondo. Certo, avere voluto costruire un partito di massa anziché il partito di quadri della tradizione leninista non poteva consentire alla “doppiezza” originaria di un partito che paradossalmente si voleva rivoluzionario e antisistema all’interno del quadro costituzionale, e che partecipava alla normale vita democratica del paese, di sopravvivere a lungo nelle menti e nelle vite di milioni di persone (di qui, solo per fare un esempio, la possibilità della ricordata riuscita rivolta delle donne del PCI contro la riluttanza della leadership a discutere di leggi sull’aborto). Certo, è incontestabile che di fatto i comunisti italiani, quali che fossero state le loro intenzioni a lungo termine, avevano contribuito, attraverso la Resistenza e la Costituente, alla ricostituzione dopo la dittatura di una democrazia liberale bene o male funzionante, e alla fine capace di integrare, senza guerre civili o conflitti violenti, anche consistenti minoranze antisistema. Certo, la gran parte dell’elettorato comunista votava per quel partito senza la minima intenzione di contribuire a instaurare un sistema totalitario analogo a quello dei paesi del comunismo reale. Perché, certo, i concreti programmi elettorali del PCI non si distinguevano granché da quelli della maggior parte dei partiti socialisti e socialdemocratici dell’Europa occidentale (e risultavano anzi meno radicali del programma comune della sinistra francese o del “Piano Meidner” della socialdemocrazia svedese). Certo, lo “strappo” geopolitico verificatosi quando Berlinguer dichiarò di sentirsi più sicuro rimanendo nell’alleanza occidentale che uscendone poté sembrare il passo decisivo che era fino ad allora mancato.

Però cambiare i connotati di un corpo sociale complesso in corso d’opera, e cambiare la cultura e la mentalità dei suoi membri e dei suoi dirigenti, è impresa improba, pressoché disperata. Recriminare la mancata tempestiva autoriforma del PCI fa venire in mente i tentativi dell’ultima ora di mantenere in vita il nesso statuale austro-ungarico alla fine della Grande Guerra, cambiandone in corsa la ragion d’essere, da ultimo impero plurinazionale di fondazione premoderna a nucleo di un’unione federale democratica europea: c’è ancor oggi qualcuno che pensa che si sia trattato di una grande occasione mancata, e c’è chi enfatizza la presunta tolleranza di quell’impero – come pure di quello ottomano, e anche di quello romano – come il suo nucleo valoriale ed etico-politico identitario preminente, e ne immagina e descrive dilapidate virtualità progressive, perfino postmoderne (già all’epoca vanamente ipotizzate).

Tullio Monti era ben consapevole della natura del PCI anche quando scriveva i testi raccolti in questo volume. Ma l’ottimismo della volontà del politico democratico suggeriva a lui come a molti di noi una speranza che era probabilmente infondata, tanto più che, come emerse dopo il 1989, il PCI aveva continuato a ricevere finanziamenti dall’URSS, direttamente o indirettamente, anche negli anni successivi allo “strappo” di Berlinguer[13].

Era proprio l’imprinting, la ragione di esistenza del PCI come partito nato quale parte della Terza Internazionale, a fare da insormontabile ostacolo a quella che, agli occhi di una parte ancora considerevole dei suoi membri, sarebbe stata una vera mutazione genetica. Fra origini totalitarie, legami con le dittature e pratica socialdemocratica, la doppiezza si era evoluta (cattolicamente, si potrebbe dire) in complexio oppositorum, le antiche fondamenta erano pur consumate, ma rinunciare all’estetica e alla retorica comuniste avrebbe rivelato tutti gli equivoci su cui si reggeva un consenso tanto ampio quanto precario se solo se ne fossero confessate le ormai psichedeliche aporie. La stessa strategia del compromesso storico non era solo una riproposizione della tradizionale ricerca di intesa con il cattolicesimo ufficiale in nome della comune avversione per la modernità occidentale e per l’economia di mercato: la partecipazione a maggioranze sostenute dell’intero autoproclamato “arco costituzionale”, anziché prevalentemente dalla sola sinistra parlamentare, era anche l’unico modo possibile di consentire al PCI di legittimarsi come forza di governo senza passare attraverso la sua Bad Godesberg, senza affrontare il doloroso riconoscimento del fallimento storico di ogni modello e di ogni prospettiva realmente comunista, senza destabilizzare le basi del proprio vasto quanto eterogeneo ed equivoco consenso politico ed elettorale e senza mettere così a repentaglio la propria egemonia sulla sinistra italiana.

Altrettanto ottimista non poteva non essere Tullio ai tempi in cui militava nel PSI, a proposito del suo partito di allora, per quanto la sua fosse una militanza certamente ben nutrita di spirito critico.

Personalmente non sono mai stato un estimatore del rinnovamento craxiano, pur dopo la lunga stagione del “nullismo” socialista, quando, con il suo predecessore De Martino, tutta la funzione del PSI sembrava essersi ristretta a richiedere l’allargamento della maggioranza al PCI[14]: ma, se quello era l’obiettivo principale, perché votare per il PSI? Tanto valeva votare direttamente per il PCI, come in effetti faceva una gran parte dell’elettorato genericamente di sinistra, condannando il PSI a un ruolo quasi marginale.

Ma Craxi non fu il protagonista di una rifondazione socialdemocratica o laburista del suo partito. Da laici non possiamo perdonargli l’ammodernamento del regime concordatario, che, legato al testo del 1929, stava ormai diventando indifendibile. Né l’indurimento criminogeno della legislazione proibizionista.

Ma da liberale considero ancor più disastrosa, proprio per il successo che ha avuto e ha ancora nel dibattito politico corrente tanto a “destra” quanto a “sinistra”, la sua propensione per riforme costituzionali miranti a promuovere l’emergere di modelli di leadership carismatica, che, alla luce degli sviluppi degli ultimi decenni, ci condurrebbero in breve a Caracas o a Bogotà più che a Parigi o a Washington (o magari nella Washington di Trump). Purtroppo la noncuranza per la centralità delle garanzie giuridiche delle libertà, dei freni e contrappesi costituzionali e delle regole del gioco democratico, cioè per la rigidità della Costituzione, ha fatto scuola nell’intero sistema politico italiano, già predisposto di suo.

E neppure credo vadano apprezzati gli atteggiamenti neo-crispini che hanno caratterizzato la politica estera e culturale del craxismo, dalla politica africana alla riscoperta di una proiezione internazionale più italiana che europea, fino all’esito stesso della vicenda di Sigonella, che alla fine sfociò nel favoreggiamento della fuga del terrorista assassino (poi condannato, ma da latitante, all’ergastolo) che aveva non solo ordinato il sequestro della Achille Lauro, ma anche fatto letteralmente gettare vivo in pasto agli squali un anziano paralitico ebreo, in risposta al suo temerario rifiuto di sottomissione.

Capisco che scrivere di queste vicende da osservatore esterno alla storia socialista è ben diverso che viverle dall’interno e scriverne nel pieno del loro svolgersi.

Mi chiedo però se sia oggi possibile limitare all’esperienza storica del comunismo e del PCI la demitizzazione delle “occasioni mancate”.

Probabilmente si possono dare due principali definizioni di che cosa sia stata la sinistra nella storia dell’Occidente contemporaneo, sempre che il concetto si possa ancora utilizzare con profitto ai nostri giorni, cosa di cui dubito fortemente.

Credo che tanto il PCI quanto il PSI pre-craxiano, quanto la vecchia nuova sinistra postsessantottina, avrebbero potuto concordare nel definire “sinistra” quel che aveva le sue radici culturali nel marxismo, le sue radici politiche nella storia del socialismo, le sue radici sociali nel movimento operaio. L’alternativa più netta è ancora quella proposta già quarant’anni fa da Paolo Flores d’Arcais: “sinistra”, in questa versione, come volontà di attuare e approfondire i Principi dell’89: libertà, uguaglianza e solidarietà[15].

Questa seconda definizione, ovviamente a seconda dell’interpretazione che se ne voglia dare, può, a differenza della prima, includere il liberalismo progressista. Fino alla nascita dei partiti socialisti nella seconda metà del XIX secolo, la sinistra era stata in effetti nient’altro che la sinistra liberale, le cui propaggini radicali erano dette “l’Estrema” per antonomasia.

Fu in nome della soggettività delle classi subalterne – e soprattutto delle “aristocrazie operaie” – e sulla base di una netta opzione economicista e palingenetica che ebbe luogo il distacco fra liberalismo di sinistra e socialismo democratico, secondo un processo che, in Italia, fu molto simile, seppure in sedicesimo, a quello contemporaneo britannico. Economicismo e operaismo segnarono, tanto in Italia quanto in Gran Bretagna, la separazione fra sinistra liberale e nascente movimento socialista. Un processo non scevro, un po’ ovunque in Europa, da buone dosi di settarismo da parte socialista, tanto che, agli occhi di molti vecchi militanti, lo stesso settarismo estremo di chi intimava di aderire alla Terza Internazionale e ai suoi dogmi o quello delle scissioni di qualche decennio dopo poteva ragionevolmente richiamare l’“album di famiglia”, apparire come un ritorno alle origini, come un back to basics.

Ma è possibile servirsi ancora di queste categorie politiche nel XXI secolo? Personalmente non lo credo.

Non c’è dubbio che le democrazie liberali abbiano funzionato al meglio quando a confrontarsi sono stati partiti e schieramenti che, accettandone senza riserve il quadro costituzionale, le libertà fondamentali, i diritti umani e le regole del gioco, esprimevano orientamenti più o meno esigenti e progressisti in materia di libertà individuali e/o soluzioni più o meno liberiste o solidariste (efficacemente solidariste soprattutto nel breve o brevissimo termine) in campo economico-sociale. Le denominazioni potevano variare, ma per lo più, almeno in Europa occidentale, i solidaristi facevano spesso riferimento alla tradizione socialista.

Estetica e retorica, però, forse perché si sforzavano di mantenere aperta la prospettiva palingenetica delle origini, confliggevano con le politiche reali. La socialdemocrazia svedese, come ricordato, elaborò il piano Meidner, che se applicato avrebbe portato in vent’anni quasi tutto il potere economico nelle mani del sindacato[16]; pur dopo il congresso rifondativo di Epinay del 1971 – un riferimento e un mito per tanti socialisti e radicali italiani – François Mitterrand poteva affermare che «chi non accetta la rottura con la società capitalista non può stare nel Partito socialista»[17]; nel Partito laburista britannico fu solo in epoca blairiana, nel 1995, all’ennesimo tentativo e superando strenue resistenze, che fu abrogato l’articolo 4 dello statuto, che indicava come fine del partito la «proprietà comune dei mezzi di produzione, di distribuzione e di scambio e il miglior sistema raggiungibile di amministrazione popolare e di controllo di ogni industria e servizio»[18]. E anche Craxi, quando volle rimarcare la sua rivendicazione di autonomia culturale e politica dal PCI, non pensò di rifarsi a Bernstein, ma a Proudhon: il sostenitore della tesi che «la proprietà è un furto» come simbolo di un socialismo al passo con i tempi?

La stessa scissione di Livorno, del resto, aveva avuto luogo non per divergenze fra la maggioranza massimalista del PSI e la fazione comunista sul fine ultimo da perseguire, ma soltanto per il rifiuto della maggioranza di mettersi agli ordini del partito sovietico e di espellere tutti i riformisti.

Insomma, quel che di buono hanno espresso i partiti socialisti e socialdemocratici nelle democrazie liberali, di originariamente socialista non aveva in realtà più quasi nulla, se non, spesso, parecchio confusionarismo. Nei casi migliori, si trattava di politiche liberali di sinistra: quasi sempre di politiche economiche più moderate di quella propugnate da un liberale tardovittoriano come Leonard Hobhouse[19] o da un teorico liberale del New Deal come John Dewey[20]. Del resto il primo successo socialista del dopoguerra – quello dei laburisti di Attlee nel 1945 – serviva a realizzare il piano di Welfare progettato dal liberale William Beveridge[21].

E oggi l’ultimo rifugio di quel che resta della sinistra “radicale” occidentale è niente meno che John Maynard Keynes, l’autore, fra l’altro, di un paio di manifesti elettorali del Partito Liberale Britannico, e sia pure un Keynes alquanto stiracchiato, fino a farne un profeta del debito illimitato non solo al fine di fronteggiare i cicli avversi, ma anche (e forse ancor più) in tempi di vacche grasse. Personalmente sono abbastanza in là con l’età, e sono stato abbastanza precoce nei miei interessi politici, da ricordare un tempo in cui non solo i comunisti, ma anche una parte significativa dei socialisti, consideravano Keynes quel nefasto economista liberale il cui contributo determinante aveva salvato il capitalismo dalla sua crisi finale dopo il ‘29, impedendo così la nascita di una felice e globale società socialista. All’epoca era piuttosto il deputato liberale Baslini (industriale farmaceutico, oltre che cofirmatario del progetto di legge sul divorzio) che recensiva con interesse sulla stampa di partito un testo di divulgazione delle tesi di Keynes scritto da un economista di quella scuola che era stato fra i consiglieri di John Kennedy[22].

Per chi ha vissuto, impegnato in politica o da spettatore, le ultime stagioni della storia della cosiddetta “Prima Repubblica”, il percorso di un laico militante che abbia pensato di trovare nel PSI di allora il luogo più adatto e congeniale alle proprie idee non può certo apparire sorprendente (specie in anni in cui, come si è ricordato, i radicali erano al traino di un Pannella che aveva ormai deciso di far proprio, senza più remore o complessi, il ruolo di capo carismatico di una comunità di seguaci più che di leader di un partito, e inseguiva ormai più il Papa che le battaglie laiche). Così come è più che comprensibile il sentimento di essere stati traditi dalla storia che la fine del PSI ha suscitato in molti socialisti.

Ma il tempo trascorso consente forse oggi di chiedersi se non sia venuto il momento di ripensare tutte le categorie della politica novecentesca.

C’è da chiedersi se gli stermini e la catastrofe umana, civile, economica, culturale, ecologica, che hanno segnato la storia del comunismo nel mondo ovunque abbia conquistato il potere, non abbiano finito per travolgere l’idea stessa di sinistra, così come la concepiva per più di un secolo la gran parte di coloro che vi si riconoscevano nel nostro Occidente, e che, in un modo o nell’altro, per quanto critici e ostili ai regimi comunisti, ritenevano di dovere comunque fare i conti, nell’Europa occidentale, con quella parte della sinistra che dall’esperienza comunista traeva le proprie origini e che quelle radici non voleva a nessun costo tagliare.

“Socialismo o barbarie”: l’espressione di Rosa Luxemburg che divenne lo slogan e il titolo di un’importante rivista francese e di tanti socialisti libertari e antistalinisti, molti dei quali finirono poi per abbandonare anche il marxismo, non suona forse oggi come un controsenso, dopo che per decenni il socialismo realizzato è coinciso con una delle peggiori barbarie della storia? E come può suonare alle orecchie dei nostri attuali concittadini europei nati e cresciuti nei paesi che un tempo si definivano socialisti?

Dopo tutto, qualunque versione di socialismo in senso forte era nata, più di un secolo e mezzo fa, e si reggeva, e fu successivamente in mille diverse versioni riproposta, proprio sulla base dell’obiettivo della socializzazione dei mezzi di produzione, da raggiungersi magari con mezzi pacifici, magari per via democratica, magari solo nel lungo termine. Ma questo alla fine altro non avrebbe potuto significare che la concentrazione nelle stesse mani, cioè nelle mani della classe politica, del potere politico – quindi del monopolio della forza – del potere economico e del potere sui media. A meno di non nutrire una concezione così ingenua della democrazia da essere ridicolizzata dall’esperienza storica di più di due secoli, e pur con tutte le più buone intenzioni, sarebbe dunque mai potuto esistere un socialismo in senso forte che non avesse una vocazione totalitaria?

La questione può forse suonare nominalistica, ma la stessa idea di liberalsocialismo ha davvero ancora un senso nel XXI secolo, se deve davvero essere una sintesi, e non già la mera presa in carico da parte della democrazia liberale delle “ragioni del socialismo”, come recitava parte del titolo di un vecchio testo di Guido Calogero[23]? E le risposte oggi necessarie possono avere ancora qualcosa a che fare con le risposte storiche dei socialismi, per quanto ibridate, mediate e fecondate dalla tradizione liberale?

Il fatto è che, pur in assenza di svolte evenemenziali come lo fu per noi il ’45 – o la metà degli anni Settanta per gli altri paesi dell’Europa mediterranea, o l’89 per l’Europa centrorientale – oggi sono cambiati almeno tre dati fondamentali rispetto ai tempi delle “trenta gloriose” annate in cui le culture politiche novecentesche avevano dato il meglio di sé: i mutamenti tecnologici, la mutata demografia delle nostre società, e la globalizzazione con l’interdipendenza che ne deriva.

Di questi tre vincoli e mutamenti epocali, i primi due non sono nella disponibilità dei decisori politici. Quand’anche lo si volesse, non è mai accaduto nella storia che la politica abbia potuto arrestare o invertire una rivoluzione tecnologica o invertire drasticamente una dinamica demografica in atto (e ben radicata anch’essa in mutamenti culturali e tecnologici di lungo periodo; e che, se anche si modificasse, non produrrebbe conseguenze che nel lungo termine). Le nuove tecnologie hanno rivoluzionato l’intero nostro modo di vivere e perfino le nostre vite private, ed è assurdo pretendere che questa rivoluzione non coinvolga in pieno anche il mondo della produzione e del lavoro. Ciò ha comportato e comporta un’inevitabile tendenza all’individualizzazione dei rapporti di lavoro, e quindi un correlativo indebolimento degli strumenti novecenteschi di tutela del lavoro dipendente attraverso le pratiche sindacali tradizionali. E i mutamenti demografici non consentono più lo stesso tipo di finanziamento del Welfare che poteva funzionare così virtuosamente nel Novecento.

Anche il conflitto sociale ha perso buona parte della funzione cui aveva assolto nella società industriale, perché anche la globalizzazione è un processo pressoché impossibile da invertire; può essere ostacolato o rallentato, ma non è lecito ignorare né che l’interdipendenza ci ha liberati da quarant’anni di terrore nucleare globale e dalla minaccia di annientamento dell’umanità (che avrebbe anche potuto essere la mera conseguenza di tecnologie fallaci o di errori di valutazione – e ci siamo andati molto vicino almeno tre volte, a quanto se ne sa), né che la mondializzazione, se ha colpito (soprattutto) le economie meno dinamiche dei paesi ricchi, ha innescato processi di sviluppo certo molto diseguali, ma capaci di produrre un trasferimento di ricchezza e di potere, dal Nord ad almeno alcune vastissime regioni del Sud del mondo, di dimensioni gigantesche, che nessun programma di aiuto allo sviluppo pianificato dalla politica si sarebbe mai potuto sognare di realizzare neppure in minima parte. E non era forse questo quel che i progressisti di ogni tendenza avevano vanamente richiesto e perorato nel mezzo secolo precedente?

Vero è che mutamenti tecnologici, mutata demografia e globalizzazione hanno finito per esautorare i sistemi politici dei vecchi Stati-nazione e per destabilizzare quelle classi medie occidentali che sono state nei tempi migliori il pilastro delle nostre democrazie, e nei tempi peggiori i soggetti della disaffezione e della rivolta contro la democrazia liberale.

Per di più, accanto al cleavage socioeconomico principale della politica novecentesca – e dando vita con questo e fra di loro alle più diverse e inattese combinazioni – altri cleavages, spesso non meno rilevanti, oggi concorrono sempre più a determinare il posizionamento politico e l’identità di individui e gruppi: autoritarismo, proibizionismo e tradizionalismo versus laicismo, libertarismo e politiche dei diritti; etnocentrismo e sovranismo versus cosmopolitismo e globalismo; centralismo versus autonomismo; industrialismo a oltranza versus ambientalismo. Tanto in linea teorica che all’atto pratico, tali sostanziali linee di frattura non si prestano per nulla a essere ricondotte ad alcun coerente o semplificato posizionamento sul continuum destra / sinistra.

Questa inutilizzabilità delle categorie otto-novecentesche nel mutato contesto storico rende problematica l’assunzione di ricette simili a quelle del nostro passato come strumenti per la realizzazione nel presente dei principi e dei valori etico-politici del liberalismo (libero sviluppo della personalità individuale e empowerment di ciascun individuo, massimizzazione delle sue libertà e capacità di autodeterminazione, e limitazione dei poteri legali e di fatto capaci di contrastarli) o di quelli perequativi della socialdemocrazia, dei quali il liberalsocialismo voleva essere la sintesi.

Come se non bastasse, quel che rende sempre più precaria la stessa sopravvivenza non solo del liberalismo progressista, ma di ogni liberalismo, e delle stesse istituzioni della democrazia liberale in tutti i nostri paesi è il progressivo declino della qualità del ceto politico, fenomeno ormai strutturale, in atto ovunque da tempo, e certamente destinato ad aggravarsi nel prossimo futuro.

La narrazione populista, oggi ovunque prevalente, impone di offrire a ogni tornata elettorale promesse tanto di rapida ed efficace risoluzione di ogni problema, quanto di prossimità e di omogeneità antropologica fra elettori ed eletti: promesse che sono totalmente impossibili da mantenere, e per di più massimamente incompatibili fra loro. La riduzione della competizione politica a questione di marketing pubblicitario produce lo sviluppo nel ceto politico di competenze e professionalità necessarie a vincere le elezioni ma che nulla hanno più a che fare con la capacità di governare o di controllare efficacemente dall’opposizione l’attività di governo. Se una certa dose di demagogia è sempre stata presente e inevitabilmente inerente a ogni esperienza democratica, oggi le qualità maggiormente apprezzate e premiate dagli elettori di molti paesi nei candidati alle cariche pubbliche sembrano essere, sempre più e sempre più frequentemente, l’improntitudine e la ciarlataneria. La stessa incompetenza politica, economica o costituzionale, sempre meno dissimulata, viene sempre più spesso percepita da molti elettori come garanzia di prossimità con il proprio sentire e come segno di schiettezza e di autenticità personali.

Specie una volta venute meno le scorciatoie cognitive rappresentate per decenni dai partiti politici tradizionali e dai loro simboli elettorali, società democratiche complesse richiederebbero elettori sempre più competenti, o almeno capaci di individuare le competenze dei rappresentanti eletti, e sempre più formati all’esercizio della politica democratica. Al contrario, per l’effetto congiunto della segmentazione dell’arena politica determinata dai nuovi media, e del trionfo nei nostri sistemi formativi, e anche nell’alta cultura, di quella “barbarie dello specialismo” profeticamente diagnosticata da José Ortega y Gasset già nell’Europa degli anni Trenta, gli elettori non solo appaiono sempre meno educati e formati all’esercizio della democrazia, ma tendono sempre più a rifiutare l’idea stessa di non essere in grado di comprendere la complessità dei processi sociali. Una complessità che viene negata in radice, quasi fosse essa stessa un inganno architettato ad arte dalle élites dominanti, o semplicemente competenti.

Tendono così sempre più a prevalere gli ignoranti veri, quelli cioè che non sanno e non sospettano minimamente di esserlo e di non essere quindi in grado di esprimere scelte elettorali e politiche consapevoli: quelli che rifiutano l’idea di aver bisogno di acquisire sempre nuove competenze per potersi orientare nelle complessità del mondo contemporaneo, e, ancor più, di avere bisogno di essere in possesso di una griglia interpretativa personale coerente e strutturata entro cui collocare le sempre nuove informazioni e competenze che sarebbero necessarie.

Si è giocato abbastanza irresponsabilmente con l’intrinseca polisemia del termine “ideologia”, senza che il più delle volte nemmeno da parte dell’alta cultura si sia cercato di fare chiarezza in merito. Così il tramonto delle ideologie totalitarie novecentesche, salutato con entusiasmo come “tramonto delle ideologie” tout court, è coinciso con il venir meno di ogni cultura politica – anzi, con la legittimazione pubblica della cancellazione di ogni cultura politica e ha finito per travolgere anche i fondamenti dei sistemi politici e costituzionali liberali e democratici, nella consapevolezza tanto degli elettori, quanto dei media e degli eletti.

Come se ciò non bastasse, in un tale contesto la diffusione e l’efficacia decisiva del negative campaigning, fondato o infondato che possa essere, come arma ordinaria di propaganda elettorale, tanto più abituale quanto più la contesa politica tende a personalizzarsi, produce una selezione alla rovescia degli stessi potenziali candidati: chi tiene alla propria reputazione, o semplicemente ne ha una, tende sempre più a tenersi lontano dalla politica, lasciando così sempre più campo libero a nullità, ciarlatani, faccendieri e manigoldi. Talvolta a pirotecnici balordi, che assurgono al rango di stelle dello showbiz.

Per di più, come conseguenza delle massicce campagne “anti-casta” fenomeno anche questo iniziato in Italia prima che altrove, e qui più sviluppato, e certo con ottime ragioni – diverrà sempre più forte la tendenza verso una progressiva diminuzione degli emolumenti e dei benefit materiali e immateriali e verso una generalizzata diffidenza – spesso una vera presunzione di disonestà a carico di ogni attore politico, e a un controllo sempre più invasivo sulla vita anche privata dei politici. E non può esistere alcun settore della vita sociale in cui, indipendentemente da meriti e demeriti individuali, il cumulo di svantaggi reputazionali crescenti con la prospettiva di una sensibile diminuzione delle retribuzioni e di un relativo peggioramento della qualità della vita degli addetti possa mai ragionevolmente portare a un miglioramento della qualità media del personale.

Naturalmente esisteranno sempre le eroiche eccezioni individuali, così come esistono valorosi medici che rinunciano a prestigiose carriere e lavorano gratis e in condizioni ambientali spaventose per solidarietà con i più poveri del mondo, ma non è certo su eccezioni analoghe a queste che potremmo pensare di fondare migliori sistemi politici o migliori sistemi sanitari.

Se di questo progressivo peggioramento della media qualità intellettuale ed etica del ceto politico possiamo quindi essere purtroppo certi – già oggi si può dire che quasi tutti i migliori politici italiani degli ultimi decenni sono stati quelli non eletti dal popolo – non è lecito nascondersi le conseguenze che questa vera e propria sciagura non potrà non avere, anche, e in modo particolare, su ogni teoria politica che sostenga l’utilità di un forte governo della politica sull’economia e dell’attribuzione di un’ampia discrezionalità in materia ai decisori politici.

Si potrà infatti essere quanto si vuole favorevoli a un ruolo determinante dello Stato nell’economia, e si potrà essere quanto si vuole critici del liberismo moderato o “selvaggio”; ma se poi si guardano le facce, si ascoltano i discorsi, si leggono i post e si esaminano le biografie dei concreti personaggi politici, dei potenziali gestori e decisori pubblici delle scelte economiche che si vorrebbero affidare allo Stato o alle istituzioni pubbliche, spesso si dovrà concludere che, a tali condizioni, è meglio lasciar perdere: ci sarebbe perfino di che essere tentati dalle più grossolane e semplicistiche teorizzazioni sullo “Stato minimo”, visto che da questa gente non ci si potrà attendere che sfrenata demagogia, corruzione, malaffare, sperperi, o quanto meno clientelismo e campanilismo scatenati a spese dei denari dei contribuenti. Con l’attuale classe politica, e ancor più con quella che si prospetta, “gestione pubblica” sarà sempre meno, inevitabilmente, sinonimo di promozione dell’interesse pubblico.

Sarà proprio la questione della qualità infima dei potenziali decisori, credo, a decretare l’impraticabilità di ogni politica socialista, non solo in senso forte, ma anche in senso lato.

Se, specie per chi aveva riposto qualche speranza nelle promesse di palingenesi nate con l’Ottobre sovietico, il XX secolo è stato il “secolo breve”, credo si possa dire che anche il “secolo lungo” dei liberalsocialisti e dei loro ascendenti, discendenti e parenti prossimi – che per l’Italia potremmo forse far cominciare emblematicamente dal “Patto di Roma” del 1890 fra liberalradicali, repubblicani e nascente movimento socialista – stia ormai volgendo al termine, travolto dalla crisi della stessa democrazia liberale, che nulla può illustrare meglio dell’insurrezione del 6 gennaio 2021 contro il Campidoglio di Washington.

Così la promessa di prosperità senza libertà propria del modello cinese, che già comincia a espandere, anche nei nostri paesi, non solo la sua forza economica, ma anche un suo soft power[24], si rafforza in sinergia con la ciarlataneria populista e sovranista autoctona, e forse si salderà, prima che non si pensi, con un’involuzione autoritaria globale che, con la nostra attuale ottusa inerzia in materia di protezione dell’ambiente e di contrasto al cambiamento climatico, ci stiamo preparando in questi decenni per un futuro prossimo, quando comincerà a circolare e a rafforzarsi la tesi che la situazione del pianeta è ormai così compromessa da non poter più essere invertita con metodi democratici.

Si tratta, purtroppo, di uno sviluppo che mi sembra facile prevedere, quando salirà al potere una classe politica largamente rappresentativa degli umori diffusi negli attuali movimenti giovanili, come quelli del passato vezzeggiatissimi dai media tradizionali, ed educati dai nuovi media alla mancanza di confronto con ogni sensibilità politica diversa e a uno stile politico fondato sulla retorica delle domande “non negoziabili”: è purtroppo abbastanza facile prevedere che, posta di fronte ai sempre più frequenti eventi catastrofici, determinati dal previsto continuo deterioramento della situazione climatica globale frutto dall’attuale inerzia, quella classe politica, in cui decenni di egemonia populista avranno sradicato ogni interesse per le garanzie giuridiche delle libertà individuali, per il diritto alla riservatezza e per la sacralità delle regole del gioco proprie della civiltà liberale, non esiterà a ricorrere, e probabilmente con il consenso dei più, a nuove e inattese forme di autoritarismo “democratico”.

In ogni caso, per i liberali di tutte le tendenze il programma massimo tornerà probabilmente a essere, come alle origini, e come in paesi che ritenevamo più sfortunati, nient’altro che la difesa delle più elementari regole del gioco e la protezione degli individui dall’arbitrio autoritario dei governanti e dall’oppressione politica, dai suoi animal spirits, più insidiosi di quelli dell’economia perché armati del monopolio della forza.

Forse non è soltanto il “secolo lungo” del liberalismo progressista a essere giunto a conclusione, forse si sta chiudendo anche il ciclo iniziato nell’89. Non nel 1989, con il crollo del comunismo, e forse neppure nel 1789, con la caduta dell’Ancien Régime, ma nel 1689, con la Gloriosa Rivoluzione che abbatté l’assolutismo in Inghilterra, dando vita al primo, ancora incerto, esperimento protoliberale moderno. È a un conato di ripudio della civiltà occidentale moderna nata dal liberalismo e dall’illuminismo che stiamo assistendo.

Come altre volte nella sua storia, l’Italia, talvolta a torto ritenuta una landa politicamente arretrata, si è trovata all’avanguardia e a fare da apripista a questa nuova regressione comune. Come un secolo fa, aperta dall’Italia la via della regressione, altri già l’hanno superata anche su questa nuova strada autoritaria.

C’è una sola nota parzialmente ottimistica con cui me la sento di concludere queste riflessioni fortemente stimolate dalla raccolta dei contributi scritti da Tullio Monti in anni di militanza politica e culturale laica e liberalsocialista: la storia ha sempre più fantasia di chi pensa di poterla prevedere e riserva sempre sorprese e sviluppi imprevedibili. Non sempre tutti negativi come oggi sembrerebbe suggerire un onesto pessimismo della ragione.

Ottobre 2021

 



[1] Benedetto Croce, Perché non possiamo non dirci “cristiani”, in Id. La mia filosofia (ed. or. 1949), a cura di Giuseppe Galasso, Milano, Adelphi, 1993, pp.38ss.

 

[2] Gli atti della Costituente sull’art. 7, a cura di Aldo Capitini e Piero Lacaita, Manduria-Perugia, Lacaita, 1959, pp. 37ss. e 216-7.

 

[3] Benedetto Croce, Storia d’Europa nel secolo decimonono, Bari, Laterza, 1965 (ed. or. 1932), p.22.

[4] La vicenda è davvero istruttiva e meriterebbe di essere ben conosciuta. Il padre gesuita Pietro Tacchi Venturi era stato grande tessitore della “conciliazione” fra Papato e Italia fascista, e fu poi imposto a Gentile nella redazione dell’Enciclopedia Italiana come ufficioso controllore cattolico. Concordò con il cardinale Segretario di Stato vaticano Luigi Maglione di chiedere al neocostituito governo Badoglio che le leggi antiebraiche venissero modificate solo limitatamente alle disposizioni che discriminavano anche gli ebrei convertiti al cattolicesimo. Pur contattato da un gruppo di ebrei terrorizzati dal prevedibile arrivo delle truppe naziste, che lo aveva implorato di favorire un passo del Vaticano che facesse presente al governo italiano il sostegno della Santa Sede al ripristino della «legislazione introdotta dai regimi liberali e rimasta in vigore fino al novembre 1938», Tacchi Venturi scrisse il 29 agosto 1943 al cardinale Maglione di avere respinto tali suppliche: «Mi limitai, come dovevo, ai soli tre punti precisati nel venerato foglio di Vostra Eminenza del 18 agosto [concernenti, come detto, la discriminazione degli ebrei convertiti al cattolicesimo] guardandomi bene dal pure accennare alla totale abrogazione di una legge [cioè delle leggi razziali] la quale secondo i principii e le tradizioni della Chiesa cattolica, ha bensì disposizioni che vanno abrogate, ma ne contiene pure altre meritevoli di conferma». Corsivo mio. La lettera, parte del materiale sul pontificato di Pio XII meritoriamente reso pubblico dagli stessi Archivi Vaticani, è citata, fra gli altri, da Giovanni Miccoli, Santa Sede, questione ebraica e antisemitismo fra Otto e Novecento, in Storia d’Italia, Annali 11, vol. 2, Einaudi, Torino 2000, p.1558, nota 497.

 

[5] Personalmente credo che sia perfino infondata, quanto meno nella sua versione più netta e pur largamente diffusa, la tesi che vuole l’antigiudaismo religioso e tradizionale della Chiesa cattolica nettamente distinto e perfino contrapposto all’antisemitismo, il quale troverebbe invece le sue origini soltanto nello scientismo positivistico, maligno e conseguente frutto avvelenato dell’età dei Lumi. Troppo comodo. Fu nella Spagna dei “più cattolici fra i sovrani”, all’indomani della Reconquista, che fu elaborata la teoria della limpieza de sangre – letteralmente: purità del sangue – quale criterio di discriminazione giuridica fra i sudditi, a discapito dei discendenti degli ebrei, pur convertiti, e pur non individualmente sospettati di essersi mantenuti in segreto fedeli alla religione dei padri. Il fatto che nel XVI secolo non fosse possibile vantare pezze d’appoggio “scientifiche” a sostegno di tali discriminazioni non era di ostacolo al principio che la discendenza di sangue, e non il credo religioso, dovesse essere la causa di uno status giuridico inferiore e subalterno, minuziosamente regolato. Cfr. Juan Hernández Franco, Sangre limpia, sangre española. El debate de los estatutos de limpieza (siglos XV-XVII), Madrid, Cátedra, 2011.

[6] AAVV Parigi o Filadelfia? Un confronto decisivo per il futuro dell’Europa, Roma, Fondazione Liberal, 2000.

[7] Cit. in Isaak Kramnick, R. Laurence Moore, The Godless Constitution. The Case against Religious Correctness, New York / London, Norton, 1997, pp. 98-99, traduzione mia.

 

[8] Marco Pannella, Dai diritti civili alla fame nel mondo, a cura di Angiolo Bandinelli, Roma, Quaderni Radicali, 1981.

 

[9] Modernità, politica e protestantesimo, a cura di Elena Bein Ricco, Torino, Claudiana, 1994; Pietro Adamo, La libertà dei santi. Fallibilismo e tolleranza nella Rivoluzione inglese 1640-1649, Milano, Angeli, 1998; Il potere e la gloria. La Gloriosa Rivoluzione del 1688, a cura di Giorgio Vola, Pisa, Nistri-Lischi, 1993; John Witte Jr., The Reformation of Rights. Law, Religion and Human Rights in Early Modern Calvinism, Cambridge University Press, Cambridge, 2007; AA.VV. Genèse et enjeux de la laïcité, a cura di Hubert Bost, Genève, Labor et Fides, 1990.

 

[10] Cit. in Silvio Lanaro, L'Italia nuova. Identità e sviluppo 1861-1988, Torino, Einaudi, 1988, p.218.

 

[11] Alberto Asor Rosa, La cultura della Controriforma, Bari, Laterza, 1974.

 

[12] Trovo molto condivisibili l’inquadramento generale e le osservazioni puntuali contenuti nel volume di Cinzia Sciuto, Non c’è fede che tenga. Manifesto laico contro il multiculturalismo, Milano, Feltrinelli, 2018.

 

[13] Gianni Cervetti, L’Oro di Mosca. La verità sui finanziamenti sovietici al PCI raccontata dal diretto protagonista, Milano, Dalai, 1999; Gianni Corbi, L' oro di Mosca e quello delle coop, La Repubblica, 8 agosto 1998.

 

[14] Non a caso, i singoli esponenti del PSI all’epoca più marcatamente impegnati a sostegno delle battaglie laiche e per i diritti civili appartenevano quasi sempre alle correnti di minoranza: tanto a quella autonomista che a quella manciniana o alla sinistra.

 

[15] Paolo Flores d’Arcais, Servitù ideologiche o liberi valori, in AAVV Il concetto di sinistra, Milano, Bompiani, 1982.


[16] Rudolf Meidner, Il prezzo dell'uguaglianza. Piano di riforma della proprietà industriale in Svezia, Cosenza, Lerici, 1976.

 

[17] «Celui qui n’accepte pas la rupture, celui qui ne consent pas à la rupture avec l’ordre établi, politique, cela va de soi, avec la société capitaliste, celui-là, je le dis, il ne peut pas être adhérent du Parti socialiste». Cit. in Jean-François Huchet, Rupture et force tranquille, Lettre n°21, Institut François Mitterrand, 24 settembre 2007.

[18] Aisha Gani, Clause IV: a brief history, The Guardian, 9 agosto 2015.

[19] Leonard T. Hobhouse, Liberalismo, Firenze, Sansoni, 1973 (ed. or. 1911).

 

[20] John Dewey, Liberalismo e azione sociale, Firenze, La Nuova Italia, 1971 (ed. or. 1935).

 

[21] William Beveridge, Why I am a Liberal, London, Jenkins, 1945. Significativa la variazione che sentì il bisogno di apportare al titolo l’editore italiano del 1947: William Beveridge, Perché e come sono liberale, Milano, Rizzoli, 1947.

 

[22] Walter Heller, Nuove dimensioni dell’economia politica, prefazione di Guido Carli, introduzione di Francesco Forte, Torino, Einaudi, 1968.

 

[23] Guido Calogero, Le regole della democrazia e le ragioni del socialismo, Roma, Ateneo, 1968.

 

[24] Jean François Billeter, Pourquoi l’Europe. Réflexions d’un sinologue, Paris, Allia, 2020.

 


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